El Pentecostés y la Multiculturalidad del Evangelio

 Por Juan Stam

     Conocí al hermano Mitchell cuando lo invitamos, creo que en los años 60, a darnos unas charlas en el viejo Seminario Bíblico Latinoamericano. Nos habló sobre la antropología y la etnología de los pueblos peruanos originarios, los quechuas y los aymaras. Nos explicó los conceptos indígenas del mundo y la geografía, de su ética y sus valores y de su método de enseñanza por medio de historias. Esas charlas fueron un despertar para mí y cambiaron mi manera de pensar en muchos aspectos.  Debo mucho a esa breve visita hace años, y ahora tengo el placer de dedicarle a "Bill", con mucho aprecio y agradecimiento, este breve escrito.

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     La interpretación del día de Pentecostés ha sido muy parcializada. Se ha concentrado casi exclusivamente en la experiencia del don de lenguas, sin dar igual importancia al profundo sermón de Pedro (Hch 2:14-41) y la radical comunidad que nació ese día (2:42-47). De la experiencia pentecostal, se ha concentrado casi exclusivamente en los fenómenos mismos y no en su significado.  Y se ha olvidado casi por completo un tema central del relato: la naturaleza multicultural con que nació la iglesia aquel día.  Este tema está presente, explícita o implícitamente, en cada uno de los tres momentos del relato.

     Los impresionantes fenómenos de Hechos 2:1-13 no eran meros espectáculos, un sensacionalismo sin sentido. En la descripción, cada frase viene cargada de rico sentido bíblico-teológico.  Los apóstoles, saturados desde su niñez de las escrituras hebreas, hubieran captado intuitivamente el mensaje que Dios les estaba comunicando. El primer fenómeno, "un ruido como el de una violenta ráfaga de viento" (2:2)[1], traería recuerdos del relato de la creación de Adán, donde se emplea el mismo sustantivo (pnoê, viento, aliento de vida, Gen 2:7; 7:22) y del viento que había de soplar sobre los huesos secos (Ezq 37:5-10; cf. Jn 20:22). Sugeriría para ellos el nacimiento de la iglesia, por el soplo divino, como cuerpo del segundo Adán. El adjetivo feromenês (arrastrador, de ferô) se usaba para describir un huracán o un torbellino (Isa 17:12; 28:15; 29:6). ¡Sin lugar a dudas el Espíritu viene, hoy como ayer, con toda la fuerza de un huracán!

   La siguiente frase es paradójica: ese viento "llenó toda la casa donde estaban sentadas".[2] Un viento puede sacudir una casa, o hasta tumbarla, pero ¿cómo puede un viento "llenar" una casa? La frase alude a una serie de textos sobre la consagración del tabernáculo, (Ex 40:34-25) o el templo (1 R 8:10; 2 Cr 7:1-2 cf. Isa 6:1; del templo escatológico Ezq 10:4; 43:2-5), cuando una nube de gloria "llenó toda la casa".[3] En cambio, en el Pentecostés toda la casa se llenó no de nube sino del viento poderoso del Espíritu. Este detalle, junto con el siguiente, marca a la iglesia como el templo del Espíritu del Señor.

     El relato de la dedicación del templo de Salomón en 2 Cron 7:1 yuxtapone los mismos dos elementos del día de Pentecostés: "Cuando Salomón terminó de orar, descendió fuego del cielo y consumió el holocausto y los sacrificios, y la gloria de Yahvé llenó la casa". De igual manera, al inaugurar los sacrificios del tabernáculo, se manifestó la gloria de Dios y "de la presencia de Yahvé salió un fuego, que consumió el holocausto..." (Lev 9:24).[4] Con fuego del cielo Dios confirmó también el sacrificio de Elías en el monte Carmelo (1 R 18:24,38), y quizá también el de Abel (Gén 4:4). Todo ese trasfondo bíblico enriquece al mismo simbolismo en Hechos 2: el Pentecostés es la solemne consagración del Nuevo Templo. Desde el Pentecostés, el fuego de Dios cae sobre el altar de nuestras vidas.

   En este contexto, tan rico con un profundo significado bíblico-teológico para cada detalle, es de esperar que el don de lenguas también sea un mensaje que marque la naturaleza de la naciente iglesia. Podemos estar seguros de que no fue simple exhibicionismo o sensacionalismo (un "show"). Entonces es crucial la pregunta, ¿por que optó Dios por manifestarse precisamente por este don de lenguajes en el día de Pentecostés?

   Pedro mismo, en su sermón, explica un aspecto de la lógica teológica del don de lenguas en aquel día: Jesús había prometido enviar el Espíritu después de su resurrección y ascensión. Ahora, afirma Pedro, "exaltado por el poder de Dios, y habiendo recibido del Padre el Espíritu prometido, ha derramado esto que ustedes ahora ven y oyen" (2:33). Es sencillo y contundente el argumento: sabemos que Jesús ha llegado a la diestra de Dios, porque desde ahí nos ha enviado el Espíritu, como ustedes han visto.

   Pero eso no explica todo el fenómeno. ¿Por qué lenguas? ¿No era suficiente el poderoso sermón de Pedro, en que afirma claramente el hecho del don del Espíritu? ¿Por qué no hubiera sido un culto masivo de sanidades o de revelación profética de secretos de los presentes? Si Pedro les predicó en una lengua franca, a lo mejor griego (o arameo), y miles se convirtieron, ¿para qué hizo falta otra modalidad de comunicación verbal anterior?

   Aquí es necesaria otra aclaración. En las epístolas paulinas, y en la práctica de glosolalía hoy, se trata normalmente de un hablar extático, en un elevado estado espiritual y síquico, que no corresponde a ningún idioma de ningún pueblo real. En cambio, las lenguas del día de Pentecostés fueron lenguajes humanos existentes.[5] Y tenemos que preguntar, ¿Por qué eso? ¿No hubiera tenido igual efecto un don de lenguas extáticas, sin que fueran los idiomas que hablaban los presentes? Y otra pregunta: ¿Qué sentido tiene la inclusión de una larga lista de pueblos de los presentes (2:9-11)? Si fueran lenguas extáticas, ese recuento geográfico y étnico no tendría nada que ver con el tema.

   Creo que tres frases en el relato del Pentecostés nos revelan el significado más profundo, y la razón de ser, de este don pentecostal:

"Cada uno los escuchaba hablar en su propio idioma" (2:6, dialektos).

"Cada uno de nosotros los oye hablar en su propia lengua en que había nacido" (2:8, idia dialektô hemôn en hê eggenêthêmen).

"todos por igual los oímos proclamar en nuestras lenguas (en tais hemeterais glôssais) las maravillas de Dios" (2:10)

   En este pasaje, Lucas emplea dos palabras que significan "idioma". La primera, glôssa, es el término más común para algún idioma humano. Literalmente se refiere a la lengua como órgano físico, pero muy comúnmente significa lenguaje o idioma. Es el origen de la descripción del don de lenguas como "glosolalia". El otro término, dialektos, es un sinónimo generalmente equivalente, pero a veces puede tener un sentido más específico como "el lenguaje de una nación o una región" (Danker, A Greek-English Lexicon, p.232). Ese sentido se subraya por la frase "en que hemos nacido" (2:8), o sea, la lengua materna. .  No bastaba escuchar la buena nueva en un idioma extranjero, aunque se lo podía entender; todos tenían que oír "las maravillas de Dios" en los tonos específicos de su propia lengua materna, en que habían nacido.

   Esas evidencias no dejan lugar a dudas con respecto al suceso. ¡Los apóstoles, en la plenitud del Espíritu, de repente comenzaban a hablar en los idiomas de todos los presentes, idiomas que ellos mismos no conocían!  F.F. Bruce y otros han sugerido que al ir hablando los apóstoles, comenzaban a incorporar frases y oraciones en otros idiomas, pero que los oyentes sí podían reconocer como sus propias lenguas y entender el mensaje ("las maravillas de Dios" (2:11).  La sugerencia parece convincente.

   Entre los judíos el Pentecostés se entendía también como celebración de la comunicación de la ley en el monte Sión. Según una tradición rabínica, "los diez mandamientos se promulgaron con una sola voz, pero dice, 'todo el pueblo percibió sus voces' (Ex 20:18), lo cual muestra que cuando la voz emergió, se dividió en siete voces y después en setenta idiomas, y cada pueblo recibió la ley en su propio idioma" (Midr. Tanchuma 26c). El impresionante paralelismo con Hechos 2, incluso la referencia a "unas lenguas como de fuego que se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos", refuerza el sentido multicultural del Pentecostés.

   La importancia central de este tema queda todavía más clara cuando tomamos en cuenta el largo registro de naciones en 2:9-10, que interrumpe abrupto al relato narrativo. Si el don de lenguas ese día hubiera sido un simple hablar en éxtasis, sin relación a idiomas existentes, ¿qué posible sentido podría tener esta lista? La única razón de esta lista, aparentemente superflua y un poco aburrida al leer el capítulo, es que Juan quiso subrayar de esa manera, de nuevo, la multiculturalidad del evangelio. La lista simplemente especifica geográficamente lo que significaba "todas las naciones bajo el sol" (2:5). El evangelio respeta todas las lenguas y todas las culturas, para encarnarse auténticamente en ellas.

   Ahora nos queda muy clara la razón y el sentido teológico del don de lenguas en el día de Pentecostés.  No hubiera bastado escuchar, en un idioma extranjero para todos, el elocuente sermón de Pedro, en alguna lengua franca, aunque lo hubieran entendido bien. Cada pueblo, sin excepción alguna, tiene que escuchar la Palabra de Dios en los acentos más auténticos de su lengua materna, de su propia cultura, de su propia manera de vivir la realidad. Eso tenía que demostrarse desde un puro principio, en el día del nacimiento de la iglesia. La primera acción misionera de la iglesia, antes de predicar el primer sermón, fue dejar a todos escuchar "las maravillas de Dios" con toda la cadencia y la sonoridad, y las resonancias sentimentales, de la lengua materna.

   El Pentecostés significa que el evangelio no tiene idioma oficial; ni el hebreo ni el griego (mucho menos el latín ni el inglés) pueden definir las categorías  y las configuraciones culturales de nuestra fe.  El idioma del evangelio es la lengua materna de cada creyente: cakchiquel, quechua, aymara, la que sea. Es la lengua en que tu madre te cantaba las canciones de cuna y te contaba las primeras historias que escuchaste.  Sólo así el evangelio podrá expresarse y vivirse en los acentos auténticos de cada comunidad de fe.  En el día del Pentecostés, el evangelio nació con auténtica identidad multicultural en cada sociedad evangelizada y por evangelizarse.

    Cuando el evangelio llega a un pueblo, la única cultura a que pertenece debe ser la misma cultura del pueblo que recibe el mensaje.  El evangelio puede encarnarse con fidelidad sólo en la auténtica idiosincrasia de cada pueblo.  Por eso, ser pentecostal significa ser contextual y autóctono.  Imponer algún lenguaje extraño o patrones cultures extranjeros es anti-pentecostal.

   Esto significa que la persona maya o quechua, al convertirse al evangelio, no va a dejar de ser maya o quechua sino va a ser más maya o más quechua que nadie.  En Cristo, va a descubrir nuevas dimensiones de su identidad étnica, nuevas y mejores formas de expresar la identidad de su cultura, cualquiera que sea. En Cristo la cultura no se destruye sino que se perfecciona. Cuando el mestizo o el indígena americano pierde su cultura al aceptar el evangelio, se está violando la voluntad del Señor y Redentor de todas las culturas. Eso se ve aun más dramáticamente en el lejano oriente, donde el "hindú" de la india pierde hasta el nombre de su cultura (es "hindú", no "indio" aunque es de la India). Los primeros misioneros denunciaban toda la cultura de la India como paganismo, en vez de buscar equivalentes funcionales para las fiestas, las tradiciones y las costumbres que constituían el meollo de la cultura nacional.

   Pablo, en sus viajes misioneros, practicó también el principio de la identidad cultural. Frente a los judaizantes, Pablo rechazó el requisito de hacerse judío antes de poder hacerse cristiano para promover una nueva encarnación del evangelio en términos netamente gentiles (cf. 1 Cor 9:20-15).[6] Después, cuando el Espíritu Santo le prohibió ir a Bitinia y le llamó a entrar al continente europeo (Hch 16:6-10), hacia el centro estratégico del mundo mediterráneo, comenzó un largo proceso de nuevas expresiones de la fe de acuerdo con las diferentes culturas de los que abrazaron el evangelio. Con el tiempo, el evangelio se contextualizó profundamente como un evangelio europeo, y después norteamericano, imponiendo lo euro-atlántico encima del mensaje original del evangelio. Un ejemplo de eso es la manera de hacer teología, muy racionalista pero totalmente ajeno al pensamiento de un aymara del Perú o de cualquier persona de la China o la India.  La ortodoxia occidental nor-atlántica se identifica con el evangelio mismo y se pretende imponerla sobre los convertidos de otras culturas.

   Esto ha producido una situación doblemente anti-cultural en muchos países. Tomemos a modo de ejemplo a Guatemala.[7] Un misionero europeo o norteamericano llega a la capital con el evangelio (y gracias a Dios por ese tesoro), pero junto con el evangelio trae muchos kilos de "equipaje" agregado, ajeno a la cultura "chapina" y hasta contradictorio a ella. Se forma una sub-cultura europeizada o norteamericanizada, que ya no habla con los acentos del pueblo, como hablaban los apóstoles en el día de Pentecostés. Es una isla dentro de la cultura guatemalteca, una especie de quiste, que ya no es ni auténticamente guatemalteca ni auténticamente evangélica.

   Después el mismo misionero norteamericano, o un hermano "ladino" de la capital, con su evangelio desnaturalizado, norteamericanizado y "ladinizado", llega a Chimaltenango, centro vital de la cultural cakchiquel, para evangelizar a los indígenas que no son "ladinos". Resulta entonces una misión doblemente alienante. Tal situación no puede ser la voluntad de Dios ni es la misión de la iglesia.  En el caso de los cakchiqueles, a Dios gracias, ellos han rechazado esta doble imposición cultural y están luchando por encarnar el mensaje bíblico en los auténticos términos de su propio pueblo indígena.

Conclusión: Podemos afirmar para concluir que el Apocalipsis da una última expresión del mensaje bíblico de la multiculturalidad del evangelio.  Llama la atención la mucha importancia que este libro dedica a la gran variedad de culturas y etnias en toda la tierra.  Cristo, el Señor del universo y de todas las naciones (12:5; 15:4), nos "ha redimido con su sangre de todo linaje y lengua y pueblo y nación" (5:9).  La multitud de los redimidos será de "todas las naciones, tribus, pueblos, lenguas" (7:9). Cuando la vocación profética de Juan se renueva, entre la sexta y la séptima trompetas, se le ordena profetizar otra vez sobre "muchos pueblos, naciones, lenguas y reyes" (10.11).  Según 14:6 un ángel predica "el evangelio eterno a...toda nación, tribu, lengua y pueblo".

   La importancia que Juan da a esta fórmula puede verse como índice del significado de las realidades étnicas, sociales y lingüísticas para él.  Más allá de un simple concepto abstracto de "universal", estas expresiones señalan la preservación escatalógica de las diversidades que marcan nuestra historia; Juan parece concebir "la vida perdurable" como caracterizada por las mismas identidades culturales de ahora.  Al final del capítulo 21 Juan afirma que "las naciones andarán a la luz de ella [la nueva Jerusalén]; y los reyes de la tierra traerán su gloria y riqueza a ella...Y llevarán la gloria y la riqueza de las naciones a ella" (21:24,26).  La mención de "naciones" y "reyes" en 21:24,26 parece indicar que Juan no está pensando simplemente en "los gentiles", como conglomerado abstracto, sino en entidades que son de alguna naturaleza socio-políticas.  La nacionalidad no es algún agregado accidental al ser humano, para ser superada y dejada atrás en la vida eterna, sino pertenece a cada uno esencial y eternamente.

   El mensaje del Pentecostés, como el de Pablo y del Apocalipsis, afirma con vigor el valor de las culturas humanas. Esta multiculturalidad se anunció ya en el día de Pentecostés por medio del don de lenguas. Por eso, irrespetar a otras culturas, querer imponer nuestra cultura sobre otras, e identificar el evangelio con una sola cultura, es profundamente anti-pentecostal. El evangelio de nuestro Señor y Salvador, el "Logos" del universo entero, florece en cada cultura según los valores y la hermosura de ella. En el jardín de Dios, se cultiva cada flor según su particular belleza cuando encarna al evangelio en su propia cultura.


[1] La traducción de esta frase por RVR, "un viento recio que soplaba", es tanto inexacto como curioso. ¿Cómo sería un viento que no soplara?

[2] Algunos afirman que fue el estruendo, y no el viento, que llenó la casa. La gramática y el simbolismo, como también los antecedentes bíblicos, indican que el viento es el sujeto del verbo.

[3] A diferencia de esa nube de gloria, en Ap 15:8, antes de derramarse las copas de ira, el templo se llena de humo.

[4] En seguida el texto relato que cuando Nadab y Abiú, los hijos de Aarón, "ofrecieron ante Yahvé un fuego que no tenían por qué ofrecer", salió de la presencia de Yahvé un fuego que los consumió" (Lev 10:1-3). En Num 3:4 y 26:61 se describe como "fuego profano" o "fuego extraño".

[5] Algunos han argumentado que el único milagro fuera un milagro de escuchar, de cada receptor en su propio idioma, en vez de un milagro de hablar, de parte de los apóstoles, pero el argumento carece de bases sólidas. Es probable que Pablo se refería a las dos modalidades del don de lenguas con su frase, "lenguas humanas y angelicales" (1 Cor 13.1).

[6]  Algunos autores han sugerido que en los largos años entre su conversión y su primer viaje misionero, Pablo se dedicó a asimilar la cultura de los gentiles, a los que iba a dedicar su vida como misionero. Antes de convertir a los gentiles, él mismo se convirtió a la cultura greco-romana.  Eso puede verse en las referencias a la literatura griega que cita Pablo, en la nomenclatura que introduce para las congregaciones y los líderes (ekklêsia, episkopos), en el lenguaje que a veces usa ("adopción" en sentido romano; "jugar el todo por el todo" paraboleúomai Fil 2.30) y en sus referencias a los deportes helenísticos (1 Cor 9:24-27). Siendo judío, aprendió a pensar y actuar como gentil para llevar las buenas nuevas a los gentiles.  ¡Hasta se hizo fanático de los deportes!

[7] Aquí me refiero a la iglesia guatemalteca como simple ejemplo, no como juicio a una iglesia que merece mi mayor respeto.

Hacia una Cristología de la Solidaridad

Juan Stam

Introducción

En la teología sistemática, mayormente bajo el capítulo de Soteriología (doctrina de la salvación), se suele incluir el tema de "nuestra identificación con Cristo" y también, de unos con otros en el cuerpo de Cristo. Escritores devocionales lo describen como nuestra "unión mística" con Dios en Cristo. En estas charlas, queremos interpretar esa "identificación" y "unión" con el término más contemporáneo de "solidaridad".  Lo estudiaremos en torno a tres de los momentos principales de la Cristología: la encarnación, crucifixión y resurrección del Hijo de Dios.

Por un lado, vamos a afirmar que la persona y la obra salvífica de Jesucristo tienen importantes implicaciones para nuestra vida y compromiso hoy.  Cuando los grandes momentos cristológicos se entienden como solidaridad, se convierten en exigencias de solidaridad para nosotros hoy en América Latina.

Por otro lado, trataremos de demostrar que esos tres momentos se entienden mejor desde la perspectiva de la solidaridad.  De hecho, la cruz no se entiende, o se entiende mal, sin este enfoque decisivo.  La encarnación y la resurrección también (como igualmente el Pentecostés) encuentran su sentido más profundo cuando se interpretan como actos de solidaridad.

En otras palabras, la Cristología nos ayuda a entender la solidaridad, y la solidaridad nos ayuda, y mucho, a entender la Cristología.

I. La Encarnación como motivo y modelo de solidaridad

(Jn 1:14)

El prólogo del cuarto evangelio se mueve sobre tres ejes: "el Verbo era Dios" (1:1), "el Verbo fue hecho carne" (1:14), y "el Hijo unigénito... nos lo ha dado a conocer" (1:18). El pasaje plantea la encarnación del Verbo como la máxima revelación de Dios; conocemos al Dios invisible en una vida de carne y hueso. En las palabras de Heb 1:1-2, Dios culminó su proceso de auto-revelación cuando "nos habló en hijo" (elalêsen hêmin en huiô).

   Juan 1:14 es un texto sumamente denso, en que cada palabra concentra una gran riqueza de significado. La frase medular reza, "Y el Verbo fue hecho carne" (kai ho logos sarx egeneto). Lo primero que llama la atención es la paradójica yuxtaposición del sujeto logos (quien es Dios según 1:1-4) y el verbo egeneto, que implica "devenir", "hacerse", cuando supuestamente Dios debe ser inmutable (según las categorías de la filosofía griega y la teología sistemática). En este acto de encarnación comienza la solidaridad de Jesucristo con nosotros. Del mundo eterno del "puro ser" (como lo conciben los teólogos), al que correspondería el verbo eimi pero no ginomai, el Verbo entró en las dialécticas del proceso histórico. Quizá podríamos decir que en su encarnación el Verbo "se contradice a sí mismo", para inmiscuirse en nuestro mundo del "devenir". Cambia su eternidad supuestamente estática por nuestro mundo dinámico de constante cambio. Filosíficamente, diríamos que optó por Heráclito contra Parmenides.

La encarnación del Verbo eterno fue el acto de solidaridad por excelencia, fundamento de toda la Cristología y clave para su entendimiento. Al tomar nuestra "carne" (fragilidad humana; ser-carente-de, ser-para-la muerte), Cristo se identificó incondicionalmente con nuestra condición humana en toda su vulnerabilidad. También se identificó con nuestra condición de criaturas y con la creación misma. Aquel por quien todas las cosas fueron hechas (1:2-3, egeneto), pues el mundo fue hecho por él (1:10 egeneto), también "fue hecho" (1.14 egeneto), el mismo, creación y "criatura" (feto prenatal y bebé en los procesos normales de crecimiento; Lc 2:40,52; cf. 1:0).

En esa vida humana -- tan humana como la nuestra, pero sin pecado y por eso más humana -- el Verbo-hecho-carne nos dió la máxima revelación de Dios (Jn 1:18; cf. Heb 1:1-2). El Verbo no sólo asumió nuestra carne sino también "habitó entre nosotros" (1:14), "tomó residencia en la tierra" y vivió en la más dolorosa y peligrosa cercanía con nosotros y con nuestro pecado. Y de esa manera "visibilizó" a Dios ("y vimos") ante nuestros ojos. Un Verbo es invisible, como lo es Dios mismo (1:18), pero en su radical identificación con nosotros, Jesús volvió visible al Invisible. En eso ejemplificó el ejemplo del valor de una vida encarnada en solidaridad.

Hay varios otros textos que señalan a estas "mutaciones" del Verbo divino.  Cristo, "siendo por naturaleza Dios, ... se rebajó voluntariamente, tomando la naturaleza de siervo (doulos), y haciéndose semejante a los seres humanos ... " (Fil 2:6-8: se identificó con la humanidad y con todos los humillados de la tierra); "siendo rico, se hizo pobre (II Cor 8:9: se identificó, en su encarnación y su estilo de vida, con la clase pobre); "Dios lo hizo pecado por nosotros" (II Cor 5:21, huper hêmôn hamartian epoiêsen; se identificó aun con nuestro pecado y su consecuencia, la muerte).

Por la Virgen María el Verbo se unió plena e incondicionalmente con nuestra humanidad, y por el Espíritu Santo nosotros y nosotras somos incorporados en un solo cuerpo en esa humanidad solidaria del Encarnado. Nuestra incorporación en Cristo por la fe crea toda una nueva realidad de solidaridad.  Por eso San Pablo tiene tanta predilección por la frase en Cristô y por los verbos con sun ("con") de prefijo, a veces aparentemente acuñados por el mismo. Hemos sido co-crucificados con Cristo (Gal 2:20), co-sepultados (Rom 6:4,5; Col 2:12), co-resucitados y co-sentados con él en lugares celestiales (Col 2:13; 3:1; Ef 2:6) y co-viviremos con él (Rom 6:8). Somos co-herederos con él, y si co-sufrimos con él, también co-reinaremos con él (Rom 8:17; Fil 3.10; Apoc 20:4). Todo eso habla de la solidaridad que él ha creado con nosotros, y de nosotros con él.

Por otra parte, como consecuencia de su encarnación y solidaridad, Cristo ha hecho de su pueblo un solo cuerpo que practica entre sí la misma solidaridad con que él se identificó con nosotros. Aquí también abundan los verbos con el prefijo sun. Entre muchos tenemos: en Cristo estamos co-articulados en un solo cuerpo (Ef 2:21; 4:16).  Como tal co-combatimos (Fil 1:27) y co-luchamos en oración (Rom 15:30, sunagonizô); co-actuamos (1 Cor 16:16) y nos co-ayudamos (2 Cor 1:11).  Estamos unidos para co-morir y co-vivir (2 Cor 7:3) y co-reinaremos juntamente (1 Cor 4:8). En esa solidaridad del cuerpo de Cristo, cuando un miembro sufre, a todos los miembros les duele, y cuando un miembro recibe honra, todos se llenan de gozo (I Cor 12:26).  En esa solidaridad, no caben las rivalidades.

No podríamos encontrar expresiones más enfáticas de la solidaridad. Y todo procede de la solidaria encarnación del Verbo.

II. La solidaridad como sentido más profundo de la Cruz

(2 Cor 5:21; Gal 3:13)[1]

Con razón dijo Pablo que la cruz es una locura y un escándalo (1 Cor 1:18-23); si su "irracionalidad" no nos escandaliza, no hemos comenzado a entender su significado.  La tradicional teoría de "substitución" (yo debo dinero en el almacén pero un amigo lo paga en mi lugar; estoy preso bajo sentencia de muerte, pero un amigo me visita en la celda, cambiamos de ropa, yo salgo libre y el amigo muere en mi lugar) es una simplificación que traiciona los datos bíblicos, y hace de la muerte de Jesús una crasa injusticia (Camus, Bernard Shaw, Domenic Crossan). La muerte de Cristo no puede entenderse como una transacción externa y objetiva, una especie de intercambio o trueque.

Sin pretender "explicar" la cruz, dos puntos importantes pueden por lo menos comenzar a aclarar su sentido. Primero, nunca debemos olvidar que en el plano humano e histórico, la muerte de Jesús en la cruz no fue un mero episodio desconectado de toda su vida sino que fue la consecuencia inevitable de su manera de ser y de vivir.  Polemizaba osadamente con los líderes y toda la "buena gente", y defendía a los que eran "mala gente" ante los ojos de la sociedad.  Comenzó la semana final de su vida con una marcha pública, seguida por un violento acto de protesta en el mismo templo.  Su manera de ser y su conducta eran insoportables para las autoridades.  Así entendido, lo mataron por subversivo.

La segunda pista, que ayuda aun más, nos la proporciona Juan Calvino, junto con otros. Calvino introduce el tercer libro de Institución de la religión cristiana, precisamente sobre la salvación, con un párrafo muy importante:

Ante todo hay que notar que mientras Cristo está lejos de nosotros y nosotros permanecemos apartados de él, todo cuanto padeció e hizo por la redención del humano linaje no nos sirve de nada, no nos aprovecha en lo más mínimo. Por tanto, para que pueda comunicarnos los bienes que recibió del Padre, es preciso que Él se haga nuestro y habite en nosotros. Por esta razón es llamado "nuestra Cabeza"  y "primogénito entre muchos hermanos"; y de nosotros se afirma que somos "injertados en Él" (Rom 8.29; 11. 17; Gál 3.27); porque, según he dicho, ninguna de cuantas cosas posee nos pertenecen ni tenemos que ver con ellas, mientras no somos hechos una cosa con Él (Calvino Inst 3.1). 

Interesantemente, fue sólo en la última edición de su magnum opus que Calvino introdujo este fuerte énfasis sobre la identificación solidaria de Cristo con nosotros como clave a su obra redentora.[2]  Parece que le fascinó tanto el tema, que acuñó una serie muy rica de expresiones latinas al respecto ("nostrae cum Deo coniunctionis" 3.6.2; "cum ipse in unum coalescimos" 3.1.1; "in Christi participatione" 3.16.1; Cristo "se nobis agglutinavit societatem" 3.2.24 etc.).  Para Calvino, el Cristo que nos justifica y redime no es un "Christus extra nos" sino que nos redime en "la más íntima coalescencia" con nosotros (3.11.10), en un "sagrado matrimonio" (3.1.3 "sacrum coniugium") entre él y nosotros.  No debemos considerar a Cristo "como separado de nosotros" (procul stantem) sino "más bien habitando en nosotros" (3.2.24). Por la " habitatio Christi in cordibus nostris" (3.11.10) compartimos "vita in consortio" (3.8.1; cf. 3.6.5).  Esta relación es una especie de amalgama aglutinada, en que el Espíritu Santo es el "vinculum" (3.1.1). "Incorporados nosotros a su cuerpo, nos hace partícipes, no solamente de sus bienes, sino incluso de sí mismo" (3.2.24).

Todo eso puede entenderse como lo que hoy llamamos "solidaridad".  Cristo se hizo carne y uña con nosotros, e hizo a nosotros carne y uña con él.  Puede verse como una especie de "trasplante total". Cristo tomó nuestro pecado porque nos tomó a nosotros dentro de sí y entró él dentro de nosotros, en un mismo cuerpo solidario.  El fue más que un "representante", y mucho más que un "sustituto". Su solidaridad llegó a tal grado de identificación, que sería más fácil para dos gemelos siameses separarse que para él separarse de nosotros.[3]

Jesucristo maniféstó y practicó esta solidaridad en su nacimiento, en su estilo de vida y en su muerte:

Cuando el Verbo fue hecho carne, identificándose así con toda nuestra fragilidad, pasó también, como todos nosotros, sus nueve meses como feto pre-natal. Es más, fue concebido en el vientre de una madre soltera, lo que a los y las vecinos seguramente no les parecía un milagro sino un escándalo. Por eso después sus enemigos se lo echaron en la cara diciendo, "nosotros no hemos nacido de fornicación" (Jn 8:41), y posteriormente algunos rabinos lo llamaban "el bastardo de Nazaret".  Al octavo día Jesús fue circuncidado (sin duda sangraba, como cualquier niño) y después sus padres ofrecieron dos tórtolas para la purificación del niño y su madre (Lc 2:21-23; el padre no tenía culpa en el asunto y no necesitaba purificación). Como joven Jesús tuvo ciertos roces con sus padres (Lc 2:48-49) y trabajó unos dieciocho años de carpintero como uno más de la clase obrera. Al iniciar su ministerio, se sometió al humillante "bautismo de arrepentimiento" de Juan el Bautista, "para cumplir toda justicia".  Aunque él no tenía pecados de que arrepentirse, en esto también se identificó con nosotros los pecadores para nuestra redención ("toda justicia").

En su conducta y su estilo de vida también Jesús se identificaba con los pecadores; los fariseos le condenaban por ser amigo de pecadores (Lc 15:1-2; 5:29-32; 7:33-39). Extendió su mano a tocar a los enfermos, los leprosos y los muertos, lo que le contaminaba ceremonialmente y le incapacitaba para entrar al templo. Era amigo de la "mala gente" por lo que fue mal visto por la "buena gente". Fue tierno y compasivo con los pecadores, pero muy severo con los hipócritas; agresivo e insultante; hasta afirmó que los publicanos y las prostitutas entrarían al reino de Dios antes que los fariseos (Mt 21:31).  En todo eso, ante los sacerdotes y maestros de la ley, él fue "hecho pecado" por vía de su solidaridad inseparable con pecadores.

Esa clase de solidaridad con los marginados y los desvalidos de la sociedad nunca está bien visto por los poderosos.  Para nada sorprende que muy temprano comenzaron a confabular para matarlo. Y mucho menos cuando se dejaba llamar "Rey de los judíos", defendía siempre a las víctimas del sistema, entró en la ciudad capital en una marcha triunfal y trastornó el sucio comercio de los poderosos en la misma casa de Yahvé, denunciándoles a ellos por convertir el templo en una cueva de ladrones.  Toda esa solidaridad profética le granjeó la muerte.  La cruz fue instrumento de ejecución pública de los enemigos del sistema.  Fue el precio de su solidaridad con nosotros, en servicio osado al Reino de Dios y su justicia.

Finalmente, la misma muerte fue la expresión definitiva de esa solidaridad que comenzó con su nacimiento.  Al asumir la condición humana, lo hizo incondicionalmente, sin reservas en su solidaridad ("Acepto nacer y vivir en carne, pero no morir, porque soy Dios y Dios no muere, mucho menos puedo hacerme pecado y maldición". ¿Cómo es posible eso para Dios mismo?) Ahí podemos ver la locura y el escándalo de la cruz.

Pero en Cristo la cruz tiene también su lógica, y es la lógica de la solidaridad incondicional.  Humanamente hablando, esa muerte violenta fue la consecuencia lógica e inevitable de una vida que los poderosos jamás iban a tolerar. Pero evangélicamente hablando, Cristo hizo suyos nuestros pecados para hacer nuestra su justicia; hizo suya nuestra muerte, para liberarnos de ella.  Cristo fue desamparado por su propio Padre (de nuevo, lo incomprensible para el entendimiento humano; "¡Dios desamparado por Dios! ¿Cómo puede ser?", exclamó Lutero. "No lo puedo entender"). Pero él fue desamparado por su Padre, para que nosotros nunca lo seamos.  Y en esa muerte solidaria, "Dios mostró su justicia, para que él [Dios] sea justo y el que justifica a los injustos", con los que se ha solidarizado (cf. Rom 3:25-26).

"Oh Cristo", dijo Lutero, "Yo soy tu pecado, y tu eres mi justicia" (2 Cor 5:21).  Y eso, no por alguna transacción externa y abstracta, sino por su solidaridad hasta las últimas consecuencias.  "Fue obediente hasta la muerte, y muerte de cruz" (Fil 2:8).  Habiéndonos amado, nos amó hasta el fin (Jn 13:1).

La Resurrección como reafirmación de la solidaridad

(Lucas 24:13-49)

En la teología de la resurrección volvemos a encontrar lo inadecuado de una explicación meramente forense, externa y transaccional, o la clásica teoría de "satisfacción" (teoría "comercial" de Anselmo).  Si Cristo ya había expiado toda la culpa del pecado y ya había pagado en pleno todo el precio de nuestra redención, ¿qué papel le queda a la resurrección en ese plan salvífico? ¿Por qué no ascendió directamente a la diestra de Dios, en vez de pasar cuarenta días más en la tierra (según nos narra Lucas)? Y aun más, si Cristo ya nos ha redimido plenamente, ¿para qué la resurrección corporal nuestra en vez de un traslado espiritual del alma al cielo?

Una parte importante de la respuesta a estas preguntas será precisamente la solidaridad de Jesucristo con nuestra humanidad.

En primer lugar la resurrección fue una nueva afirmación de la carne, del valor de nuestra condición física y su lugar decisivo en el plan salvífico de Dios para nosotros. En cierto sentido, sin negar la continuidad del Resucitado con el Crucificado y la identidad de ambos en la persona de Jesús, la resurrección puede considerarse como una especie de "segunda encarnación".  Habiéndonos redimido por su muerte en la cruz, Jesús opta, por decirlo así, por tomar de nuevo nuestra carne y solidarizarse con nuestra corporalidad, pero ahora liberada y glorificada. Por eso Lucas insiste en que Jesús comía, caminaba y conversaba.  Por eso también el credo apostólico habla con todo acierto de "la resurrección de la carne" (no sólo "del cuerpo")... Eso significa hoy un compromiso cristiano con el cuerpo, con la carne, en tiempos cuando se ha hecho común la tortura y la mutilación de los cadáveres de los asesinados. Por eso también deben preocuparnos no sólo los muertos en guerra sino también todos los heridos y lisiados, que llevan en sus cuerpos, de por vida, las llagas del nefasto militarismo de nuestro tiempo. Esto debe significar también un compromiso con la salud pública, la buena alimentación para todos, y la lucha contra la pobreza.

En segundo lugar, la resurrección de Jesús fue una nueva afirmación de la vida. En su obra redentora, Cristo no sólo logró el perdón de nuestros pecados sino también venció para siempre la muerte. "Oh Cristo", reza un antiguo himno alemán, "muerte de mi muerte, vida de mi vida". "En él estaba la vida" (Jn 1:3), y su resurrección significó su compromiso con ella, frente a la muerte, hasta las últimas consecuencias. Él vino para darnos vida, y vida en abundancia (Jn 10:10), y ratificó ese compromiso con su resurrección. Por eso, porque en Cristo la vida venció a la muerte, los y las cristianos debemos dar nuestro mayor esfuerzo para que todos y todas disfrutan de esa vida abundante, en todas sus dimensiones (vivienda, alimentación, educación, dignidad, y esperanza en Jesucristo como su Salvador).  Y por eso, debemos ser "forjadores de la paz" (Mt 5:9) contra las fuerzas de muerte, guerra y opresión que nos rodean.

La resurrección de Cristo significa también su compromiso con lo humano. Llama la atención que, según los relatos evangélicos, el Cristo Resucitado no tenía nada de apariencia angelical. María lo confundió con el jardinero, los discipulos lo confundieron con otro pescador (ambos de la clase obrera), y los caminantes a Emaús lo toman por un extranjero que no sabía nada de lo que había pasado. En ese relato, también, Lucas revela un sentido de humor, sutil y simpático, en el Jesús Resucitado que caminaba con ellos: su inocente "¿Qué cosas? Cuéntenme, por favor" (Lucas 24:19), la conversación que sigue en que ellos narran al mismo Jesús lo que a él le había pasado, como si él no lo supiera, y las palabras finales de ellos, "pero a él no le vieron" (24:24), cuando ellos mismos están viendo a Jesús con sus propios ojos.[4]

Gracias a Dios, la resurrección no nos va a convertir en ángeles sino en seres humanos auténticos.  Igual que el Primogénito de los resucitado, no seremos menos humanos; seremos plenamente humanos, aun más humanos que nunca. Y Lucas nos permite entender que no perderemos ese precioso don que es el sentido de humor.  Podemos estar seguros de que en el Reino de Dios también contaremos chistes, con alegría perfecta e infinita.

La resurrección de Jesús inaugura también el proceso hacia la nueva tierra, y como tal significa un compromiso con lo terrenal. Cristo resucitado tuvo dos pies para caminar tras los caminantes a Emaús y aclanzarlos en el camino, pero nadie puede caminar sin tierra, aunque tenga pies. ¿Por qué insistimos en alegorizar las calles de la Nueva Jerusalén, en la nueva tierra? En la primera página de la Biblia, Dios crea la tierra y la declara buena. En el segundo relato de la creación, lo primero que Dios da a Adán es tierra, un huerto para cultivar. Cristo proclamó que los mansos heredarán la tierra (Mt 5:5); la gran liturgía en el cielo anuncia que reinaremos con Cristo sobre la tierra (Ap 5:10). La resurrección de Cristo, precursora de la nueva creación, nos obliga ahora a comprometernos con el medio ambiente, la justa distribución de la tierra, y la adoración al Creador como momento obligado en nuestra liturgia (Ap 4:4,6,11; 5:13).

La resurreción nos llama a un compromiso con el futuro, un compromiso con la esperanza.  Desde que Cristo resucitó, su Reino es invencible y nada es imposible. Su resurrección nos asegura que un mundo diferente es posible, ahora en medida relativa y sentido penúltimo, y finalmente en la plenitud de su reino. Los que dicen que "todas las cosas permanecen así desde el principio de la creación" son los burladores incrédulos (2 Pedro 3:3-4), no los que están identificados con Cristo en la solidaridad de su resurrección. Al contrario, nuestro Dios es el que hace nuevas todas las cosas (Apoc 21:5), hoy, mañana y siempre.  Creer en la resurrección significa solidarizarnos con Dios en Cristo, en su proyecto de transformación radical del mundo.

Conclusion

La identificación incondicional de Jesucristo con nosotros (solidaridad) es clave pare entender la Cristología, y la Cristología, bien entendida, es una poderosa motivación a la solidaridad.

En su encarnación, Jesús asumió nuestra humanidad corporal, nos hizo un solo cuerpo, y nos llama a ser también solidarios como fue y es él.

En su cruz, la solidaridad de Cristo fue hasta el extremo, hasta hacer suyos nuestro pecado y muerte.

En su resurreción, Cristo reafirmó su solidaridad con la corporalidad, la vida y la esperanza.

 Bendición franciscana

Que Dios te bendiga con la inconformidad

frente a las respuestas fáciles, las medias verdades,

las relaciones superficiales,

para que seas capaz de profundizar dentro de tu corazón.

Que Dios te bendiga con la ira,

frente a la injusticia, la opresión y la explotación de la gente,

para que puedas trabajar por la justicia, la libertad y la paz.

Que Dios te bendiga con lágrimas,

para derramarlas por aquellos que sufren dolor,

rechazo, hambre y guerra,

para que seas capaz de extender tu mano, reconfortarlos

y convertir su dolor en alegría.

Y que Dios te bendiga con suficiente locura,

para creer que tu puedes hacer una diferencia en este mundo,

para que tu puedas hacer lo que otros proclaman que es imposible.

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[1] La traducción de 2 Cor 5:21 en la Nueva Versión Internacional, "Dios lo trató como pecador", queda corto del sentido del texto griego, huper hêmôn hamartian epoiêsen; "por nosotros lo hizo pecado".

[2] El primer capítulo del Libro III (3.1) es completamente nuevo en la edición de 1559, como es también el lugar definitivo asignado a la unión con Cristo en todo el tercer libro (Barth, Church Dogmatics, IV/3: 552-3).

[3] Sin duda estas formulaciones pueden prestarse para exageraciones o malos entendidos, pero captamos mejor su fuerza y su profundo sentido, según Calvino mismo, si lo sobreformulamos.

[4] ) Sobre este pasaje, véase Stam, Profecía bíblica y misión de la iglesia (Quito: CLAI, 2001), pp. 42-44.

Teología, contexto y praxis: Una visión de la tarea teológica

Juan Stam

     Para enfocar bien el quehacer teológico, es importante recordar que la teología cristiana tuvo un origen misionero.  Podemos decir que el esfuerzo de coordinar coherentemente las verdades de la fe nació del anhelo de evangelizar a los no-creyentes.

     Ningún libro del Nuevo Testamento es un libro "teológico" (ninguno se parece a un texto de teología sistemática), pero todos tenían caracter kerigmático, misionero, evangelizador y pastoral.  En ese sentido, la "teología práctica" antecedió a la "teología sistemática".  En los evangelios, no encontramos "teología" como tal, ni aun biografías de Jesús, sino, como indica el nombre, proclamación de las buenas nuevas; en efecto,  esos cuatro libros son esencialmente mensajes evangelísticos.  El libro de los Hechos es una historia misionera de la iglesia primitiva.  Las epístolas son mensajes pastorales dentro de un gran movimiento de evangelización y expansión misionera.  El Apocalipsis es una larga carta pastoral para las iglesias de Asia Menor, una especie de "manual  para  mártires".  También está lejos de ser un tratado de escatología sistemática.

     Los padres apostólicos mantenían el esquema básico y el marco de referencia del Nuevo Testamento; ellos tampoco escribían como teólogos sistemáticos. Clemente de Roma envía una carta pastoral a la iglesia de Corinto.  Otros escritos son bellas exposiciones de la fe (Diogneto; Epístola a Bernabé).  Didajé es un documento de orden eclesiástico,  y San Ignacio describe y defiende el sistema de gobierno de la iglesia de Antioquía.  Pero ninguno de los escritores de esta primera generación postapostólica intentó elaborar un sistema teológico.  Se puede decir que Justino Mártir preparó el camino para la teología como proyecto de sistematización.  Este apologista desarrolló muchos aspectos del pensamiento cristiano con las categorías, el lenguaje y los  esquemas mentales del neoplatonismo. Pero la intencion de Justino fue la de dar testimono al mundo intelectual de su época, como demuestran los mismos titulos de sus escritos (Apología I, Apología II, Diálogo con Trifón). Justino escogió la filosofía como su marco de referencia, para testimoniar su fe a sus colegas filósofos.  En eso, seguro sin darse cuenta, Justino hizo una opción de clase.  Había también en la epoca importantes religiones populares, especialmente las religiones mistéricas.  Pero el mundo de los pobres quedó fuera de la visión misionera de los antiguos apologistas.

     La teologia sistematica se articuló en su forma definitiva en Alejandría a principios del siglo III.  Nació brillante, con Panteno, Clemente y Orígenes.  Y nació misionera tambien.  Eusebio cuenta que Panteno, el fundador de la Escuela Catequística de Alejandría, dejó su "cátedra" y su puesto de “director de facultad” para ir de misionero a la India.  Y detrás de todo el esfuerzo intelectual de ellos estaba el afán de contextualizar el evangelio para el mundo que ellos conocían, dentro de la secular cultura de Alejandría.

     Para ese testimonio, los padres alejandrinos escogieron como su instrumeto básico la filosofia, sobre todo la neoplatónica. Eso introdujo uaa nueva prioridad en la tarea teologica: el Sistema (asi con mayúscula). A partir del presupuesto del idealismo racionalista, que la verdad es una, universal, abstracta, eterna y accesible por los procesos de la racionalidad especulativa, la teologia emprendió el proyecto de convertir la fe en un Gran Sistema omnisapiente digno de compararse con los diversos sistemas filosóficos; poco a poco, la pistis se iba reduciendo a gnôsis. Con esa dominante pasión por la sistematización racionalista, la teología se volvió elitista y pronto perdió casi por completo su relación con la misión de la iglesia.

     Este predominio filosófico en la teología como una nova philosophia se impuso sobre el quehacer teológico durante muchos siglos.  Sólo cuando los grandes "maestros de la sospecha" del siglo XIX (Kierkegaard, Marx, Freud, Darwin, Nietzsche) cuestionaron radicalmente el legado del idealismo racionalista en la historia del pensamiento occidental, algunos teólogos también comenzaron a plantear nuevas perspectivas.  Frente al anterior monopolio de la filosofía como único instrumental del teologizar, exploraron las posibilidades de la sociología, la sicología y otras ciencias como instrumental alternativo para el teologizar.  En lugar del Gran Sistema como meta y razón de ser de la teología, propusieron la praxis y la misión de la iglesia en el mundo y en la historia.    Ya es hora de redescubrir esa vital orientación misionera con la que nació la teología.

Niveles indispensables del quehacer teológico

     La ciencia teológica es, por su naturaleza, multidimensional e interdisciplinaria.  Para hacer bien su trabajo, la hermana teóloga tiene que ser, en alguna medida, lingüista, historiadora, socióloga, filósofa, sicóloga, científica y (ojalá) predicadora.  Le ayudará también tener sensibilidad artística con alguna capacidad en apreciación del arte plástico, la música y la danza, la literatura y el cine.  Sin pretender ser expertos en todos esos campos, los y las teólogos sí necesitan una orientación básica hacia todas esas esferas de la vida humana.  Todas ellas son insumos para el menú de la vida intelectual y espiritual de los teólogos.

     Muchos teólogos han sido y son demasiado estrechos y desbalanceados para hacer bien su trabajo.  Pueden ser muy capaces, por ejemplo, en el hebreo, pero casi ignorantes de la historia antigua o de la realidad contemporánea. Los hay que dominan el griego casi como su lengua materna, pero paradójicamente, no saben aplicarlo bien en la exégesis del texto bíblico.  Otros conocen de memoria todos los capítulos de la teología sistemática, pero viven aislados de la problemática del mundo que los rodea, de las expresiones artísticas, de las luchas políticas y económicas del momento, del kairós en que Dios los ha puesto para servir teológicamente a la misión de la iglesia.  Pueden multiplicarse los ejemplos.  La teología exige de sus practicantes una gran amplitud y flexibilidad.

     El primer nivel de la tarea teológica, y el básico, es el de la interpretación bíblica.  En la mayoría de los casos, eso require una capacidad adecuada de emplear los idiomas originales, una conciencia adecuada de la crítica textual, un conocimiento del contexto histórico de cada texto bíblico, y un sentido acertado de la interpretación fiel y correcta (hermenéutica).  Aunque puede haber trabajos teológicos que no sean explícitamente bíblicos (p.ej, un estudio de la influencia del estoicismo en el pensamiento de Juan Calvino), todo trabajo teológico tiene que realizarse conscientemente a la luz de las escrituras y no a espaldas de ellas.  Cualquier trabajo que está mal bíblicamente, está mal teológicamente. Si está pobre bíblicamente, está pobre teológicamente.  De mala exégesis no se puede sacar buena teología.  Ningún trabajo puede estar mejor teológicamente de lo que está bíblicamente.

     El segundo nivel es el de la teología bíblica, cuyo papel ha sido muy discutido en las últimas décadas.  Es la comprensión global del pensamiento bíblico según sus temas principales y en sus propios términos. Mientras la exégesis se dedica a pasajes específicos, para interpretarlos, la teología bíblica estudia por temas las grandes enseñanzas de la Biblia, en su desarrollo progresivo durante las diversas épocas de la historia de la salvación.  En cierto sentido, es una especie de "teología sistemática" al nivel de las mismas escrituras, según la temática, problemática y semántica de aquellos tiempos que no eran necesariamente las nuestras de hoy.

     En tercer lugar está la teología histórica, que "arranca" desde la teología bíblica para seguir todas las diversas líneas del pensamiento cristiano a través de los siglos de la historia de la iglesia.  De nuevo, tiene que respetar la temática, problemática y semántica propia de cada época, sin nunca analizar un momento histórico fuera de su particular situación ni imponer los temas y problemas de otra época.  Por ejemplo, para los Reformadores la "inerrancia bíblica" como tal no era un tema, mucho menos un problema, pero un siglo después, para los ortodoxos protestantes, era un tema muy problemático.

     Ningún trabajo teológico puede ser bueno si no está bueno exegéticamente, bueno en su análisis de teología bíblica, y bueno en sus perspectivas históricas.

    El trabajo de lo que se ha dado en llamar "teología sistemática", en cuarto lugar, es el de tomar todos los aportes de las disciplinas ya mencionadas, y a la luz de ellos, articular el sentido de la fe y del mensaje bíblico para su propio momento y sus circunstancias históricas y culturales.  En vez de entender su tarea como la de armar un Sistema, la debe entender como una labor de contexualización, para formular, de nuevo en cada momento, el sentido más amplio de la fe, de las escrituras y de la existencia cristiana, frente a los desafíos específicos del contexto histórico.

   Finalmente, ya desde dentro de la esencia dcl quehacer teológico e inseparable de él, están las disciplinas de la "teología práctica", sobre todo la ética pero también misionología y teología de la evangelización, la homilética y la pastoral, la administración eclesiástica y otras.

La teología como contextualización

     Desde que comenzó el cautiverio idealista de la teología, secuestrada por la filosofía racionalista, el sueño de todo teólogo fue el de lograr la síntesis de toda la verdad teológica, en el Gran Sistema omnicomprensivo.  Muchos teólogos, al modelo de sus colegas filósofos, se ilusionaban con armar el Sistema definitivo y legarlo a las generaciones futuras como fundamento permanente para todo pensamiento cristiano, per saecula saeculorum (por los siglos de los siglos).  Así se produjo el tomismo, el calvinismo, el luteranismo, el wesleyanismo, el dispensacionalismo, el liberalismo, el fundamentalismo, la neo-ortodoxia. Casi todas las veces, estos sistemas abrigaban una aspiración de ser la verdad definitiva, la única y la perenne, de la fe cristiana (cf. la philsophia perenne del tomismo).  Pero igual que pasa en la filosofía, cada sistema tuvo su época y pasó a la historia; ninguno (¡afortunadamente!) pudo establecerse como el único y el final.

     Sin dejar de reconocer los valiosos aportes de esos esfuerzos, es importante notar que en el fondo, en la mayoría de los casos la teología se olvidó casi por completo de su naturaleza y su llamado misioneros.  Es cierto que en algunos “sistemas” la pretensión era menos ambiciosa: para dar unos ejemplos más positivos, la ecclesia reformata semper reformanda ("iglesia reformada siempre reformándose") de los Reformadores, el principio protestante que enuncia Tillich (“sólo Dios es absoluto”), la theologia viatorum de Barth y la relación entre teología, ética y proclamación en su Dogmática.  Pero en muchos casos, como el fundamentalismo norteamericano, el culto al Sistema Absoluto llegó a ser idolatría teológica.

     Aquí, en mi opinión, la teología evangélica hoy en América Latina tiene mucho que aprender de los “maestros de la sospecha” del siglo XIX (en especial Kierkegaard y Marx) y de los teólogos de la liberación.  Aun cuando la teología debe ser lo más racional y coherente posible (sin suprimir las paradojas inherentes a la fe: la trinidad, la encarnación, el misterio de la iniquidad, etc), es hora de destronizar al Sistema como la meta y el summum bonum en la teología.  Al contrario, la meta debe ser la misión y el summum bonum debe entenderse como la fidelidad.  El referente principal del quehacer teológico, más que los sistemas filosóficos con que dialoga (y debe dialogar), debe ser el contexto en que vive y lucha el pueblo de Dios, toda la realidad de ese mundo que rodea al teólogo y la teóloga en su misión y ministerio.

     Eso significa también que es hora de destronizar a la filosofía como único referente dialógico e instrumenal exclusivo para la teología, como lo ha sido desde Justino Mártir y los Alejandrinos.  De hecho, si el cristianismo es una fe esencialmente histórica, llamándonos a ser discípulos de Cristo en la historia y a luchar en la historia por el reino de Dios y su justicia, entonces la filosofía es uno de los instrumentos menos apropiados y útiles como marco de referencia, lenguaje y lógica básica de la fe.  Otros marcos de referencia son mucho más importanes, como son la historia misma, la lingüística, antropología, sociología y hasta las ciencias económicas y políticas.  Pero todos ellos no deben ser más que instrumentos, y frente a todos ellos la teología debe mantener su propia autonmía y naturaleza como “la fe en busca de eficacia”.

     La tarea fundamental de la teologa no es primordialmente la de sistematizar sino de contextualizar, con miras a la misión fiel del pueblo de Dios en el mundo y en la historia.  Está llamada a realizar una “fusión de horizontes” (Gadamer) entre el mundo de la fe, antes descrita (exégesis, teología bíblica, teología histórica), y el mundo actual en que la iglesia tiene que realizar con fidelidad su misión.  Si un teólogo no domina bien todas las fuentes del insumo de su quehacer, no puede cumplir  su tarea.  Por otro lado, por mucho que domine las disciplinas bíblicas e históricas, si no comprende y vive a profundidad su propio momento histórico, tampoco puede hacer un buen trabajo teológico.  Por eso, cualquier trabajo que no sea bueno bíblica e históricamente, no puede ser un buen trabajo de teología o ética cristianas.  Pero si no comprende con acierto y profundidad los tiempos en que vive, tampoco puede cumplir bien su cometido.

     El quehacer teológico tiene dimensiones que sobrepasan a las tareas bíblicas e históricas.  La teología está llamada a actualizar y contextualizar la fe para su propio tiempo, con toda la problemática de la época.  Por supuesto, responderá a los desafíos filosóficos de su tiempo (existencialismo, marxismo, proceso; Kierkegaard, Unamuno).  Pero de aun mayor importancia, tiene que responder a los retos históricos, políticos y socio-económicos del contexto.  Para eso, tomará en cuenta las ciencias historiográficas, la sociología y la politología con el análisis ideológico, la antropología y la sicología. Estará consciente de las grandes preguntas morales de la época y estudiará los aspecto teológicos de los avances científicos (trasplante de órganos, clonación, viajes al espacio; terremotos y volcanes). El hecho es que muchas personas, sean del pueblo lego o expertos en esas ramas, estarán esperando una palabra teológica sobre todos esos temas y desafíos. 

   Sobre todo, los teólogos deben ser muy sensibles al testimonio profético de las artes: la pintura, la escultura, la danza y la música, la poesía, la novelística y el cine, para mencionar algunos de los muchos ramos con que ha de entrar en diálogo la teología y nutrirse de ellos,  Aun cuando ningún ser humano puede ser experto en todos estos campos tan diversos, los teólogos deben tener una orientación básica hacia ellos, un sentido de sus aportes y algunas respuestas a sus desafíos. 

     Llama la atención que los teólogos realmente grandes del pasado lo fueron no sólo por su conocimiento enciclopédico, su estilo literario o su producción vasta.  Un requisito esencial de grandeza teológica ha sido una conciencia a menudo intuitiva de la coyuntura histórica.  San Pablo, en la medida en que fue teólogo, lo fue en gran parte porque entendía la transición del movimiento cristiano de una secta interna del judaísmo a una comunidad multicultural internacional.  A principios del siglo quinto, nadie entendía mejor la crisis del imperio romano, y con él la de toda la cultura clásica, que San Agustín.  San Anselmo entendía los inicios del medievo feudal, y Santo Tomás el desafío del aristotelismo en el siglo trece.  Los Reformadores, cada uno a su manera distinta (Lutero, Calvino, anabautistas), comprendían y vivían existencialmente el fin de la edad media y los dolores de parto de la modernidad.  Schleiermacher intentó responder a la crisis intelectual y espiritual de su época, para comunicar la fe a los “despreciadores cultos” del cristianismo del día.  Karl Barth percibía mejor que nadie el colapso del liberalismo a inicios del siglo XX.  Ahora tenemos por delante el desafío del fin de la modernidad y la llegada paulatina de nuevos tiempos posmodernos.

    Hoy, en la coyuntura decisiva de la historia humana que estamos viviendo, los teólogos y las teólogas estamos llamados más que nunca a "entender los tiempos" (1 Cron 12:32) y "aprovechar al máximo cada oportunidad" (kairos, Ef 5:16) para caminar juntos con la iglesia en estos tiempos de globalización, neoliberalismo, imperialismo unipolar y posmodernidad.  Es grande el desafío, y muy grande nuestra responsabilidad ante la historia.

Teología y praxis:

La fe que obra por el amor

(Gal 5:6)

     Si entendemos el quehacer teológico como aquí se propone, será evidente que la fe y la praxis, la teología y la ética, la enseñanza teológica y la misión, no pueden separarse. Hemos seguido a Jesús para ser sus discípulos, no para ser expertos en ideas sobre él y su mensaje.  Una teología que se queda en meras especulaciones sobre la fe y la doctrina, o aun en las mejores interpretaciones bíblicas e históricas, es simplemente una teología infiel.  La fe sin obras es muerta, nos dice Santiago; la teología sin praxis es estéril, y muy mala teología.

    Puede extrañar a primera vista recurrir a una antigua palabra griega, “praxis”, cuando existen buenos vocablos en español que parecen equivalentes: la práctica, la aplicación, la acción.  Pero el término “praxis”, popularizado por los escritos de Karl Marx, significa mucho más que ellos.  Significa una manera distinta de pensar, en la que desde un principio la acción (la práctica) es parte integral y esencial del pensamiento (la theôria), y el pensamiento es parte esencial de la acción.  En la larga tradición de idealismo racionalista, el pensamiento puro debía separarse de la acción, para que fuera objetivo; pensamiento y práctica estaban divorciados.  En la epistemología praxeológica, son más bien gemelos siameses.  Separarlos es matar a ambos.

     En este aspecto, Marx mismo, y también los teólogos de la liberación, nos llaman a volver a la comprensión bíblica de la verdad, de la fe y del conocimiento.  En el hebreo, el sustantivo  ^AMeT  va mucho más allá del raciocinio lógico, para significar fidelidad, integridad, lealtad.  El componente ético figura mucho más prominentemente en el concepto hebreo del “sabio” y del “necio”.  El necio no lo es por ignorante sino por rebelde contra Dios y su voluntad (Sal 14:1).  El sabio ama y teme a Dios y busca cumplir su voluntad.  No es sabio por saber más, sino por amar más y obedecer más.

     La consigna para ser buen teólogo nos la da Marx en su undécima tesis contra Feuerbach, que podemos parafrasear con "hasta ahora los teólogos han contemplado el evangelio sólo para explicarlo y formar un sistema; de lo que se trata es de llevar las buenas nuevas a todas las personas, a las naciones y a la historia, en servicio al reino de Dios".  La teología que no es praxeológica tampoco puede ser bíblica; nace con un virus desde sus mismos inicios.

     El prólogo del cuarto evangelio incluye en su mensaje una polémica aplastante contra el idealismo racionalista anti-materialista.  El autor vivía en Asia Menor, donde prosperaba la filosofía y nacía el neoplatonismo.  Por eso, comienza su tratado con el lenguaje filosófico del “Logos”.  Pero en la tradición platónica, el Logos no podía tener nada que ver con la materia; más bien, existía en el esquema metafísico precisamente para separar a dios y la creación.  Es una emanación divina muy inferior y mal nacido, el Demiurgo, quien torpemente da origen al mundo.  En el platonismo, la función del logos era la de aislar al theos de lo material (ta panta; kosmos) y de la carne (sarx).  Pero después de atraer a los filósofos con su terminología de Logos, el prólogo procede a dar dos puñaladas fatales al idealismo.  Primero, para la sorpresa de los filósofos, anuncia que toda la materia fue creada por el mismo Logos y no por el demiurgo (Jn 1:3).  Segundo -- ¡escándalo de escándalos! – afirma que el mismo Logos se hizo aquello con que no debía tener ninguna relación, se hizo sarx (carne).  Es hora de reconocer que el idealismo racionalista, con la que se casó la teología desde sus inicios, es de hecho incompatible con el pensamiento bíblico y con la fe cristiana, y que una especie de “materialismo histórico”, con su corolario de una epistemolgía praxeológica, está en realidad mucho más cercano y compatible con ellos.

     Un énfasis similar aparece en la comprension de la fe según las epístolas novotestamentarias.  La fe no es solamente, ni aun esencialmente, aceptación de doctrinas correctas (ortodoxia), por importantes que sean.  “Los demonios también creen, y tiemblan” (Stg 2:19).  Es conocida la denuncia de Santiago contra la fe sin obras, pero el mismo concepto praxeológica de la fe caracteriza también a las epístolas juaninas y paulinas. En términos aun más drásticos que Santiago, I de Juan afirma que quienes dicen haber nacido de Dios y no practican la justicia, son mentirosos. Para este autor, la práctica de la justicia es evidencia obligatoria del nuevo nacimiento:

Si sabéis que él es justo, sabed también que todo el que hace justicia es nacido de él (2:29).

Hijitos, nadie os engañe; el que hace justicia es justo, como él es justo.  El que practica el pecado es del diablo... En esto se manifiestan los hijos de Dios, y los hijos del diablo: todo aquel que no hace justicia, y que no ama a su hermano, no es de Dios (3:7-10).

Nosotros sabemos que hemos pasado de muerte a vida, en que amamos a los hermanos...En esto hemos conocido el amor, en que él puso su vida por nosotros; también nosotros debemos poner nuestras vidas por los hermanos.  Pero el que tiene bienes de este mundo y ve a su hermano tener necesidad, y cierra contra él su corazón, ¿cómo mora el amor de Dios en él? (3.14,16s).

Hijitos míos, no amemos de palabra ni de lengua, sino de hecho y en verdad (3:18: poniendo la vida y los bienes por los hermanos).

     Es sorprendente la radicalidad de este pasaje; sobrepasa en vehemencia profética al mismo Santiago.  Sobre un tema tan medular para la teología evangélica, como es el nuevo nacimiento, el autor llega al extremo de decir que todo aquel que hace justicia ha nacido de Dios (2:29) y todo aquel que no hace justicia no ha nacido de Dios (3:10). Los exegetas podrán discutir en qué sentido todos los que practican justicia han nacido de Dios; el pasaje simplemente lo afirima, sin condiciones ni reservas. ¿Y si no han entregado sus vidas a Cristo ni asisten a la iglesia?  ¿Y qué de tantos "evangélicos", supuestamente "renacidos", que para nada practican la justicia sino son "hacedores de maldad" (Mat 7:21-22)?  Es obvio que para este autor la praxis de la justicia es mucho más que una aplicación o una evidencia del renacimiento espiritual; es la esencia misma en que consiste la regeneración.  Aquí, en el pleno sentido de la praxis, fe y acción, regeneración y justicia social, son gemelas siameses inseparables.

    El pensamiento del misionero Pablo no es menos praxeológico.  Siendo el gran apóstol de la justificación por la fe, no duda en insistir repetidas veces que cada uno será juzgado según sus obras (Ro 2:6-8; 1 Co 3:8,13-15; 2 Co 11:15), "según lo que ha hecho mientras estaba en el cuerpo, sea bueno o sea malo" (2 Co 5:10).  Para Pablo, la verdadera fe es "la fe que obra por el amor" (Gal 5:6).  Por eso Pablo pone gran énfasis en "la obediencia a la fe" (Ro 1:5; 2:8 "obediencia a la verdad"; 6:17; 10:16  "obediencia al evangelio"; 15:18; 16:26). 

     Revisten especial significado las palabras de Pablo en Romanos 6:15-18:

"No sabeís que al ofreceros a alguno como esclavos para obedecerle, os haceís esclavos  de aquel a quien obedeceís; bien del pecado, para la muerte, bien de la obediencia, para la justicia?  Pero gracias a Dios, vosotros, que erais esclavos del pecado, habeís obedecido de corazón aquel modelo de doctrina al que fuisteis entregados, y liberados del pecado, os habéis hecho esclavos de justicia." (Biblia Jerusalén, negrilla agregada).

     Aquí de nuevo Pablo insiste en la obediencia de la fe, pero ahora la describe como obediencia a "aquella forma de doctrina" (RVR; tupos didajês; la enseñanza evangélica), quizás algo así como el conjunto de los contenidos de la fe.  Eso no es idéntico con la Teología Sistemática que evolucionó después, ya que de hecho aquella no se presenta en el Nuevo Testamente ni corresponde al sentido de tupos ("modelo" es la mejor traducción), pero podría considerarse como aproximado a lo que se ha entendido por "teología".  Pero hay dos diferencias muy importantes.  Primero, Pablo no da gracias a Dios porque lo habían entendido o lo habían creído, sino porque lo habían obedecido.  Segundo, Pablo no dice que esa teología les fue entregada a ellos (sentido común de paradidômi en otros contextos), sino que ellos, al conocer la verdad, fueron entregados a ella (paradothête, aoristo pasivo, segunda persona plural).  Del contexto queda claro el sentido del verbo "ser entregado": fue el término para la entrega de un esclavo a su nuevo dueño.  O sea: la única respuesta válida a la teología es la obediencia de siervos de la justicia.  La prueba definitiva no se da en un examen, ni escrito ni oral, sino en la praxis diaria de las demandas del evangelio.

     La misma perspectiva praxeológica aparece en el evangelio según San Mateo.  El Sermón de la Montaña termina con una insistencia reiterada en la praxis.  "La puerta es estrecha" (Mat 7:13-14) porque "por sus frutos los conoceréis" (7:15-20).  "No todo el que me dice Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos", por ortodoxo y piadoso que sea (7:21-23), sino los que hacen la voluntade del Padre.  Quien oye y no hace, construye sobre arena; oír y hacer es edificar sobre roca firme (7:24-29).  Según la parábola de las ovejas y los cabritos, el Hijo del Hombre juzgará a todos según su praxis del amor como Jesús nos enseña y ordena (25:31-46).  La gran comisión que Cristo deja a la iglesia no es la tarea de llevar una teología o una ortodoxia hasta los confines de la tierra, sino de hacer discípulos, "enseñandoles que guarden todas las cosas que os he mandado" (28:20), no sólo "a creer todas las doctrinas que os he enseñado".  La gran meta de la misión es la praxis obediente del evangelio.

     Los Reformadores protestantes, al insistir en la justificación por la gracia mediante la fe, entendían bien este concepto bíblico de praxis.  Para Lutero, la fe era una cosa activa e inquieta, que siempre busca la acción.  Somos justificados sólo por la fe, pero la verdadera fe nunca está sola.  En una famosa frasa, Calvino declaró que omnia recta cognitio dei ab oboedientia nascitur ("todo recto conocimiento de Dios nace de obediencia").  Pero sus sucesores, los ortodoxos o "escolásticos protestantes",  separaron la fe y la acción en una dicotomía antibíblica y ubicaron la verdad del evangelio en la esfera de las ideas puras, aisladas esencialmente del ser y del hacer.  En la ortodoxia de los epígonos de la Reforma, se juntaron el idealismo racionalista (“ortodoxia muerta”) con el fideismo (salvación por mantener la doctrina correcta).  La nociva herencia de ellos se resucitó en el fundamentalismo norteamericano del siglo XX.

Conclusión: El testimonio bíblico, como también los desafíos de nuevos tiempos, llaman a la teología hoy a nuevos enfoques de su tarea.  Para ser pertinente en el siglo XXI, sin dejar de ser fiel a la Palabra de Dios y a las valiosas lecciones de veinte siglos de fe cristiana, la teología tiene que asumir los retos de un nuevo mundo y orientar a los creyentes para su obediencia fiel en el mundo moderno.  Esto de ninguna manera significa que las ideas no fueran importantes.  Las doctrinas son muy importantes, pero no son una finalidad en sí.  Aunque sigue siendo la responsabilidad solemne de los teólogos de "combatir por la fe que ha sido transmitida a los santos de una vez para siempre" (Judas 3, BJer.), eso se realiza precisamente cuando somos fieles a la comprensión bíblica de la verdad y la fe y al modelo bíblico de constante reinterpretación de la tradición en las siempre nuevas circunstancias que trae la historia.

     En su libro El Dios crucificado, Jürgen Moltmann analiza la tensión de la iglesia y de la teología al moverse entre dos polos contrapuestos, el de la "identidad" y el de la "pertinencia" ("relevancia").  Cuando se concentra sólo en guardar celosamente la identidad, como una ortodoxia inmutable, pronto se pierde la relación esencial con la realidad y con la misión y, a la postre, se termina guardando algo que tampoco es la fe y la verdad de la Palabra sino un fetiche que las ha reemplazado.  Pero si se dedica unilateral y acríticamante a buscar la relevancia como summum bonum, como meta suprema de la teología, fácilmente se termina contextualizando muchas cosas que de hecho no son el evangelio.  La tarea de la teología es la de contextualizar, pero de hacerlo fielmente, con discernimiento.

    En un registro de las tropas de Israel bajo David, encontramos una descripción muy sgnificativa de los hijos de Isacar: “éstos entendían los tiempos y sabían lo que Israel había de hacer, y el pueblo los seguía” (1 Cron 12:32 RVR).  Podemos descubrir en esa descripción la tarea y la meta para el quehacer teológico.  Los y las teólogos deben ser algo así como el “cerebro estratégico” de la iglesia para su misión en el mundo.  Deben comprender a fondo el tiempo en que viven.  Deben ir orientando al pueblo de Dios con pericia y percepción para las estrategias eficaces de su misión.  Y deben tener liderazgo, credibilidad y fuerza de convocatoria ante el pueblo, para acompaarlo en su marcha en la historia, en servicio del Reino de Dios.

) Ni Romanos, quizá la carta paulina de mayor contenido teológico, pertenece al género "teología sistemática".  Es una epístola misionera,  como muestran los capítulos 9-11, que lejos de ser un "paréntesis" son el nucleo central del argumento de la epístola.

) Algunos podrán responder que las religiones mistéricas eran heréticas y anticristianas, pero, ¿lo era menos el idealismo platónico?  Además, en ambos casos, tanto la filosofía de los privilegiados como la religión de los pobres no debía ser más que un instrumental y  un referente dialógico, que no debía de haber emplazado al evangelio y el kerygma como marco de referencia fundamental para la teología. Lo mismo se aplica hoy a la sociología y las ciencias históricas y políticas como instrumental para la teología.

) Estos argumentos no deben entenderse como un menosprecio del estudio serio de la teología sistemática, y aun de la fiosofía, disciplinas importantes que los teólogos deben dominar.  Más bien, son un cuestionamiento  del divorcio de tal estudio de la misión y de la praxis histórica. Pistis y gnôsis deben encarnarse en praxis.

) Es importante el cambio de términología, del sustantivo abstracto "la teología" al verbo activo "teologizar" como "quehacer teológico".  Ahora no se trata de transmitir "sistemas" ya hechos, sino de reflexionar siempre de nuevo sobre el significado de la fe ante las realidades históricas siempre cambiantes.  A Kant se le atribuye la frase, "yo no enseño filosofía; enseño a filosofar", después de haberse despertado del "sueño dogmático".

) Cf. el artículo sobre fundamentalismo en esta antología.  Contra esta absolutización del Sistema dogmático formuló Karl Barth el primer mandamiento para el quehacer teológico: “No tendrás otros dioses delante de mí”.

) Véanse los artículos en esta antología sobre Marx y sobre la teología de la liberación.

) Aquí es definitivo el valioso libro de José Míguez Bonino con el mismo título.  La teología es de hecho “la fe en busca de entendimiento (la fides quarens intellectum de Anselmo), pero la inteligencia de la fe no es su meta final, sino “la inteligencia obediente” y “la obediencia inteligente” a Dios en Cristo como Señor de nuestra vida, de la iglesia y de la historia.

) Cf. Stam, "Exégesis Bíblica e Historia Antigua" (Boletin Teológico #50 6.93, 71-73): interpretar la Biblia es como limpiar un vidrio: no basta limpiar un solo lado.  La interpretación requiere igualmente una clara comprensión del mundo antiguo y del contexto actual.  Cualquier opacidad por uno de los lados mancha y obfusca toda la interpretación.

) Para una teología latinoamericana orientada hacia la misión, la antropología será de especial importancia (las religiones precolombinas, el Popol Vuh; la cosmología y la pedagogía indígenas).

) Es importante tomar en cuenta que nuestro mundo es cada vez menos verbal; hoy la comunicación se realiza sobre todo por la imagen visual.

) Unos ejemplos casi al azar: Durero, el altar de Isenheim, Goya, Rembrandt, Edvard Munch, Rouault, Chagall, Picasso (la Guernica), Guayasamín, los muralistas mexicanos.

) Miguel Ángel, Rodin, Thorvaldsen, Jiménez Deredia.

) El Aleluya de Händel, Mozart, Bach, Mahler, Silvio Rodríguez, Bob Dylan.

)(Rubén Darío, José Martí, Amado Nerva, Lorca, van Rilke, Ernesto Cardenal.

) Cervantes, García Márquez, Sábato, Sergio Ramírez, Saramago.

) Bergman, Buñuel, el Señor de los anillos.

) Curiosamente, la palabra theôria significaba originalmente "lo visto; espectáculo", del verbo theôreô.  El plural de praxis se usa en el título del libro de Los Hechos. 

) Véanse de nuevo los artículos sobre Marx y la teología de la liberación en esta antología.

) Por “materialismo histórico” entendemos que los procesos históricos responden mayormente a lo concreto material, más que a las ideas abstractas.  Debe distinguirse del materialismo metafísico, que Marx tildó de materialismo vulgar.  Esta visión de la dinámica de la historia implica el concpto de praxis, como enuncia Marx en su tesis XI contra Feurbach: “Hasta ahora, los filósofos [aun los materialistas, como Feurbach] han contemplado la realidad para tratar de explicarla; pero de lo que se trata es de transformarla”. El materialismo histórico no choca necesariamente con la fe en Dios, a menos que se entienda a Dios como "la Idea Absoluta" (Hegel).

) Por supuesto, hay que tomar en cuenta la posibilidad de hipérbole o ironía en el pasaje, con intención de impactar a los lectores.  Es necesario también balancear el extremismo atrevido de este texto con las demás enseanzas del Nuevo Testamento al respecto.

) Otras versiones traducen la última frase como "con sus parientes".  Es posible que detrás de "conocer los tiempos" haya una referencia a la astrología, pero en el contexto se refiere claramente a pericias militares y políticas.